乃若其实，则皆有类焉，类之中又有类焉，博而极之，尽巧历之终身而不能悉举。

[68]《离娄下篇》，《读四书大全说》卷九。[47]《系辞上传第五章》，《周易外传》卷五。

耳所不闻，非无声也，逮其有声，则声昭著，信未有声者之有声矣。只是到罗钦顺才开始进行批判。又说：性之异者，人道也。性与生俱，而心由性发。[66]《至当篇》，《正蒙注》卷五。

[68] 这就是说，人类具有仁义等社会道德，这是人道。他吸取了理学中有价值的思想成果，同时，也不可避免地带有一些糟粕，这就是王夫之哲学的历史命运。所谓知至，是就事物中认识规律，就分殊中见得理一，统会而贯通之。

他指出，太极生阴阳即理生气的观点，是朱熹的一个根本错误，其理气为二的观点，即由此而来。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？[50] 他虽然批判了心即理的观点，却接受了心具理的观点。[54] 黄宗羲虽然是从王学立场提出问题，但他对罗钦顺的这个自相矛盾的分析却是正确的。[34] 罗钦顺：《困知记》续卷下。

[6] 他坚持理气为一物，认理为气之理。[45] 罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》。

必有以察乎其分之殊，然后理之一可见。在罗钦顺看来，精神的作用对于认识事物是非常重要的，但是如果认精神以为理，那就根本错了。[50] 罗钦顺：《困知记》附录《答允恕弟》。这是他对世界本体和具体事物的看法。

罗钦顺针锋相对地提出：格物之义，……当为万物无疑。安得所谓死而不亡者耶？[12] 这显然不是说气有生灭，而是说气有聚散，故物有生灭，事物之理也有存亡。[12] 罗钦顺：《困知记》续卷上。罗钦顺则用一气往来运行的转折处这个新概念来说明理气关系，这实际上表达了物质运动中对立面转化的规律。

[26] 又说：就形而下者之中悟形而上者之妙。因此，他又认为，即物穷理若穷到极处，就变成一种自我认识，达到物我为一了。

佛教理论的根本错误，就在于以天地万物为虚空。他批判陆九渊的大弟子杨简以虚灵知觉为道心的谬误说：其曰‘吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。

对这个问题作出明确的唯物主义回答的是罗钦顺。[43] 王阳明训物为意之用，把客观事物说成是主观意识的作用，这就完全取消了认识对象，尽管他作了很多论证，但还是说不通。这是明确的唯物主义思想，也是对主观唯心论的认识论根源的一个揭露。[1] 罗钦顺：《困知记》卷上。若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？[13] 他认为具体事物虽有存亡，但一气之运化却永无生灭。[47] 意思是王阳明致良知的说法违反了《大学》原意，从根本上颠倒了认识过程。

同时也克服了张载以太虚为气之本体而以形器为神化之糟粕的严重缺点。这实际上也是一种神秘主义。

他说：吾夫子赞易，千言万语只是发明此理，始终未尝及气字，非遗之也，理即气之理也。值得注意的是，在这个问题上，罗钦顺还利用和改造了程颢的某些说法而批判了程颐和朱熹。

他说：穷理须有渐次，至于尽心知性，则一时俱了，更无先后可言。罗钦顺还没有提出物质不灭的思想，但他已经前进了一步，为后来的王夫之解决这个问题，准备了必要条件。

[40] 罗钦顺：《困知记》续卷下。他说：仆……认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。由具体到抽象，再由抽象到具体这样的过程。[38] 他认为人和万物的关系，是分殊关系，故其用有别。

他说：仆从来认理气为一物，故欲以理一分殊一言蔽之。渠千言万语，只是说这个境界。

名虽有道器之别，然实非二物，故曰‘器亦道，道亦器也。[10] 罗钦顺：《困知记》续卷上。

[24] 罗钦顺所谓发明，除了对理的唯物主义解释之外，这里还有两点。这里忽视了认识的辩证法，有形而上学的错误。

[7] 罗钦顺恰恰相反，认为理虽然具有某种抽象性，但它是物质本身所固有的规律，它决不能脱离物质而存在。罗钦顺对程朱理学的改造，主要是这个问题。离开人的社会性去谈认识问题，不是把人同自然界区别开来，而是混同于自然界，结果竟然同唯心论走到一起去了。他所谓《大学》原意，就是通过格物，使自己的主观去符合客观事物而达到知至。

这个批判是从批判佛学开始的。他又说：理一也，必因感而后形，感则两也，不有两即无一。

另一条是从主观到客观、从心到物的唯心主义路线。同时，他还批判地吸收了朱熹的格物致知说，初步形成了自己的唯物主义认识论。

世界万物虽然粉纭轇轕，千条万绪，却并不杂乱，其间有莫知其所以然而然者，这种物质运动的必然性、规律性就是理。问题是，当罗钦顺涉及人性及社会道德问题时，也就是涉及认识人的本质这个问题时，承认有一个先验的理存在于心中，从而陷入了先验论。

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